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马克思主义的崇高1（第1页）

马克思主义的崇高[1]

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在到目前为止的论述中，作为一种刚刚开始萌发的唯物主义，美学并没有很好地发展起来。

的确，正如我们已经看到的，在某种意义上说，把美学描述为非美学（uic）也许更准确。

康德从审美表达中驱逐了所有感性的东西，只留下了纯粹的形式；正如皮埃尔·布迪尔（PierreBourdieu）和阿兰·达伯尔（AlainDarbel）所指出的，康德式的审美愉快是“一种空洞的快感，它本身就包含着对快感的抛弃，是一种纯化快感的快感”

[2]。

席勒把美学分解为某种富于创造性的不确定性，通过与物质领域的不一致，美学被有目的地转变了。

黑格尔对于身体是爱挑剔的，仅仅认可身体上那些看起来对于理念开放的感觉；另外，在叔本华那里，美学因遭到物质性历史的彻底拒绝而窒息。

如果克尔凯郭尔转到美学领域，他也会表现出一种强烈的否定情绪；美学曾经是优美的极致，现在却与无用的幻想以及低下的食欲相联系。

由鲍姆加登开始的将感觉与精神相调和的话语，在反对感性的唯心主义（叔本华）与顽固不化的唯物主义（克尔凯郭尔）之间，已经完全两极分化了。

如果这些都是事实，那么看来唯一富于成效的策略就是回到起源并重新思考一切，但这一次是从身体的视点出发。

美学中内含的唯物主义仍然可以获得拯救；但是，如果说可以把美学从窒息它的唯心主义的沉重负担下拯救出来，那么只能通过一种发生于身体本身的革命才能实现，而不能通过为理性争取位置的斗争来实现。

如果说理性的观念能够从身体中产生出来，那么身体与理性在什么地方结合起来呢？倘若大胆地回溯到起点，在身体的基础上重建一切——伦理、历史、政治、理性等，这是否可能呢？这样一项工程无疑充满着危险：怎样才能使它与关于身体的自然主义、生理主义、感觉经验主义，以及机械唯物主义或虚幻的超验论区别开来，才不至于像某些理论家那样，因为一点失误而陷入对立的立场中去呢？人类的身体本身就是历史的一种产物，又怎么能被看作是历史的源泉呢？这样一来，就像以虚幻的自身为基础的费希特的自我那样，难道不就简单地变成另一种具有特权的优先之物了吗？

然而，却有人在孜孜不倦地用某种方式探究从手势或口腔驱动力到迷狂和军事工业综合征等问题。

现代化时期的三个最伟大的“美学家”

——马克思、尼采和弗洛伊德——所大胆开始的正是这样一项工程：马克思通过劳动的身体，尼采通过作为权力的身体，弗洛伊德通过欲望的身体来从事这项工程。

人们如何论述这样的理论于是便成了一个直接的问题，因为谁会使用一种自我否定的思想形式呢？作为自律性的现实，否定本身使我们回归，而不是达到产生它的身体性的利益中去。

马克思认为，思想本身的要素，生动地表达思想的要求，语言是感性的本质。

在与行动的结合方面，如果唯物主义话语并不必定背叛它自己的前提，那是因为，正如马克思所指出的，理论反映本身必须作为物质实践来掌握。

通过《1844年经济学哲学手稿》，马克思写道，感性的观点必定成为所有科学的基础。

只有当科学从感性和感性需要的两重形式开始时——例如，只有当科学从自然开始时——它才是真正的科学。

整个历史是一种预备，一种发展，因为人成为感性意识的对象，而且因为“人作为人”

的需要成为（感性的）需要。

几乎在亚历山大·鲍姆加登为新科学命名后一个世纪，马克思号召重新确立它。

但是，美学作为理性的谦卑的补充，在这里用报复来取代那些被假定和作为补充之物的东西。

感性知觉是确定的；但是能够作为全部知识的基础吗？这不是比庸俗的经验论更庸俗吗？马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对历史和社会作了重新思考，这一次是从身体开始的。

埃莱米·施卡律（ElaineScarry）曾经评论过马克思怎样通过他的写作来“假设世界是人类的身体，由于投身于改造了的世界，男人与女人们脱离肉体而精神化了”

。

[3]正如施卡律指出的，对于马克思来说，经济生产的体系是身体的一种物质化的隐喻，就像他在《政治经济学批判大纲》（以下简称《大纲》）中把农业看作是身体在土地中延长的转化形式一样。

资本的运行就像资本家的替代性身体，为他提供一种敏感的替代性形式；如果对象的精神本质是交换价值，那么它们的物质本质就是使用价值，正如马克思在《大纲》中一再指出的，资本赋予它们以身体性的存在。

马克思主义必须说明一个经典性的、傲睨神明的传说：人类的身体怎样通过我们称之为社会和技术的延伸部分，逐渐地超越它的界限而达到空虚，抽空它自身的感性财富，从而把世界转变为它自己的身体性器官。

当然这种悲剧并没有发生，问题仅仅在于夸大了技术的作用，而不是因为它包含着这样一种技术发展的社会性条件。

由于劳动的产品受到激烈的争夺，从而需要一种社会制度，它具有一些其他的功能，以便调节和稳定那些破坏性的冲突。

完成这种功能的机制——压抑、崇高化、理想化、抵制——对于精神分析来说就像政治话语一样熟悉。