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九（第2页）

，所以王守仁所谓的心往往不是哲学认识论意义上的心，而是儒家传统下的道德的心。

我们不宜从纯粹的哲学趣味出发来批评王守仁不能自洽——借用乔治·奥威尔评论莎士比亚的话：“但你不能用这种方式批倒他，就像你不能以讲道的方法把一朵花毁掉一样。”

至于王守仁所谓的“物”

，也并非我们一般概念中诸如一草一木那样的客观事物，而是从人际关系的意义上来讲的。

王守仁对徐爱解释“格物”

，有这样一段话说：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。

如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。

所以某说无心外之理，无心外之物。

（《传习录·上》）（9）

王守仁所谓“物”

，即“意之所在便是物”

，亦即心意所凝注的对象。

“心外无理，心外无物”

都是以这个为前提来说的，可见就岩中花树发问的那位友人显然会错了意，后人更把岩中花树这段文字孤立拿出来看，做出各种玄而又玄、似是而非的解读，营造一种神秘莫测的氛围，使阳明心学显出美丽的禅意。

知识界的很多命题都有过这样的遭遇，久远者如各种佛学概念，晚近者如薛定谔的猫。

话说回来，当道德的心和万事万物发生关系，所发生的当然就是道德关系。

而当任何一种道德关系发生的时候，其道德意义当然还是在心里的。

所谓“心外无物”

，无非就是这个意思，只是因为王守仁没有讲明他所谓的心是道德的心，换言之，他没有像现代学者那样按照现代学术规范做出明晰的概念限定，不严谨的表述造成了太多的理解障碍。

所以，当那位友人指着岩中花树发问的时候，问的是一个朴素的认识论的问题，王守仁却不是从认识论的角度来回答的。

假使我们一定要他做一个认识论上的回答，他一定会说：“岩中花树当然是客观存在的，无论我们有没有看到它，它都是存在那里的。

难道我会以为它是我心中的幻象不成？当然不，只有佛教才会那么讲。”

佛教确实有这样的理论，《楞严经》就讲山河大地都是妙明真心中的事物，所以王守仁的敌人们以不求甚解的态度批评他是披着儒家外衣的佛教徒。

其实儒家阵营里也有过这样的理论，陆九渊的弟子杨简著有一部《己易》，明明白白地说道：“天，是我性中之象；地，是我性中之形；《易经》所谓‘在天成象，在地成形’，其实都是我自己的创造。”

儒家当然不会喜欢这样的“异端邪说”

，所以杨简的“发明”

后来不很为人所知。

王守仁绝没有走上杨简的老路，所以，我们不妨将岩中花树替换为一个具有道德意义的事物，譬如庐陵县的百姓，当王守仁未知庐陵县之前，他完全不会去想这世界的某个角落有这样一群百姓，庐陵县的百姓也不会想到茫茫人世间有王守仁这样一个角色，我们可以说王守仁的心与庐陵县的百姓“同归于寂”

；但是，自从王守仁到庐陵县上任，彼此发生了统治与被统治的关系之后，庐陵百姓的生老病死、吉凶祸福便在王守仁的心里“一时明白起来”

；而王守仁的心，倘若这时候已经彻底达到存天理、灭人欲的极致，那么天理流行，作为至善的天理发动于庐陵百姓身上，这便有了儒家亲民的仁政。

于是，是由王守仁内心所发出的一条道德纽带将他自己与庐陵百姓联结在了一起。

在这样一种道德意义上，便可以说庐陵百姓不在王守仁的心外。