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第二 理论抽象能力与感官愉悦之间的关系（第1页）

第二节理论抽象能力与感官愉悦之间的关系

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首先我将分析我所谓的“理论抽象能力”

到底为何物，证明用“理论的”

一词代替“审美的”

非常有道理，尽管如今人们通常使用的都是后者[34]。

既然“审美（aesthesis）”

一词可以恰当地表示仅仅从感官上感觉外部世界的各种事物以及由此对身体产生的必然作用，如果我们愿意克服困难，对这个意义做进行精确的解释，那么这个词就只能在这个意义上使用。

但是我却压根不承认美的印象仅仅限于感官印象；美的印象既不是感官上的，也不是智力上的，而是道德上的。

就感受美的能力而言，我马上就会解释这种能力同单纯的感觉有何不同，我认为没有哪一个词比希腊人使用的“理论抽象能力”

一词更准确，更省事了。

因此，请允许我一直使用这个词，并把这种能力自身的活动称为“理论抽象能力”

。

让我们从最基础的开始，首先观察不同类型的审美或（名副其实的）感官愉悦之间可能存在的尊严上的差异。

有一点很显然，仅仅为野兽所共有的或人类所独有的特性，无法合理检验愉悦的优劣或尊严。

我们不应该盲目地认为人类比其它动物更高贵，因此人类的愉悦也是高贵的；相反，我们应该首先证明这些愉悦是高贵的，然后再推断人类比其它动物更高贵。

感情不会因为主要出现在低等动物身上而降低其尊贵；贪食纵欲也不会因为在人类社会中普遍存在而减轻其可耻。

因此，很明显，愉悦和热情本身存在着某种尊贵标准，我们也据此对各类生物进行分类。

我们发现，第一个重大区别就是亚理斯多德注意到的区别，亦即人们因为某种愉悦和热情，而被称为有节制或无节制，而不会因为另一些愉悦和热情，而被称为有节制或无节制。

人们普遍认为，那些将人分为有节制的无节制的愉悦和**其实是最邪恶的。

不过，虽然亚理斯多德对事实的观察十分细腻，但是他对它们的阐述或解释却经常无法令人满意。

他仅仅告诉人们这类愉悦被视为是最低级的，却没有说明其中的道理，而对更高级的愉悦，他却口不应心，虽然说的可能很有道理，但是乍听起来却与他本人的立场正好相反，即“在这些愉悦中，人类的享受也可以被认为是正当的，或者是在正当的上下徘徊，”

结果反而让读者感到糊涂。

既然如此，既然这种高级的愉悦中显然也存在过度或不足，那么我们就要考虑一下为何人们过度沉溺于这种愉悦时，我们却不会称他们毫无节制，考虑一下到底这种愉悦有何本质上的不同，从而减轻其罪责。

人们只有在欲望压制或妨碍了理性的发挥时，才被认为是无节制的；毫无疑问，无节制的程度也与这种压制或妨碍的程度完全对应，有许多事情和许多行为，尽管不会让世人贬低他们的节制力，但是却让人被看作是无节制的。

这是因为，只要可以认为理性因其自身或前提的缺陷而没有完全发挥作用，比如人们因无法充分体验其它兴趣的优点和益处而过度偏重自己的兴趣；只要可以姑且认定人们在行事时依据了理性，没有因为冲动和欲望而违背了理性的旨意，哪怕这些旨意也许因为理性自身的缺陷而充满谬误；只要是这样，人们就不被视为是无节制的。

如果明显可以看出理性并没有出错，而理性的声音遭到了压制或违抗，如果理性的动物仅仅被**拖曳着围着自己的城堡围墙一圈圈狂奔直至力竭而死，那么此时，只有此时，人们才被视为是最无节制的。

对触觉和味觉愉悦的过度沉溺显然属于这种情况，因为这些愉悦如果持续下去的话，不仅会毁灭其它一切愉悦，同时也会毁灭其赖以生存的那种情感。

这种惩罚那些放纵无度者其实早已知道或体验过，在他们面临危险时，理性会挺身而出，所以选择一旦错了，就根本无法掩饰。

完全无法支配个人意志[35]的人也被称为是无节制的。

对于读者来说，最好是自己继续研究这个问题，而此处我们却不宜进一步加以讨论，不宜探讨为何一说到更高层次的冲动，人们就会被怀疑或被认为在某种程度上没有节制，比如当他们发怒或可耻地沉溺于其它**的时候；为何一旦涉及感官上的愉悦，他们就没有了这个嫌疑：因为在发怒的时候，人们普遍认为理性没有时间发挥作用，认为理性本身也在人们身不由己或毫无觉察的情况下受**左右，而在享受感官愉悦时，人们的行为是直接违抗理性的，是有准备的、事先决定的。

如果不采取任何措施，预防无节制的愤怒，而让**冲昏头脑，使自己表现出明显的任性、放纵，公然违反所有的理性，那么我们就会把这样的人视为真正意义上的无节制，并果断地将此刻的他视同野兽，仿佛他已经完成屈服于触觉和味觉愉悦。

我们由此可以看出，我们之所以说这类愉悦低劣，其主要根据就是对它们的沉迷有悖于理性，也就是说长期沉溺其中会带来毁灭，它们无法与人性中更好的愉悦与真正的完美长期共存。