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第三编 古代中国与西方历史理论的比较研究（第4页）

一词本身都将成为自相矛盾的悖论。

柏拉图把认知对象分为三类：存在的，不存在的和既存在又不存在（即变化不定的）的。

对于存在（如“相型”

，Idea，旧译“理念”

），人们可有知识（永恒的知识）；对于不存在，人们只能无知；对于变化不定的（感性所及的世界），人们就只能有“意见”

。

尽管柏拉图也在一定程度上赋予“意见”

某种意义，但无论如何总不是理性的知识。

因此，历史作为变动不居的对象，人们从中所得的也只能是等而下之的“意见”

。

应该说亚里士多德本人还是很重视历史的研究的，他还有若干历史著作。

可是他在《诗学》中仍然明确强调，最高级的著作是哲学之作，因为它涉及永恒的真理；其次就是诗篇之作，因为它虽不涉及具体真实人物，却体现着通常合乎情理的关系；再次才是历史，因为它所涉及的是具体的个人或事件，它的真只能是一次性的（说亚里士多德存在过，这个判断只能对他存在一事为真）。

于是，在亚里士多德那里，历史学在学术领域内获得了三等公民的地位。

由此可见，希腊的逻辑理性在多么大的程度上压抑、排挤了历史理性的存在空间。

在中国古代，情况就大不相同了。

先秦时期五经诸子之学为最高级的学问，汉代独尊儒术以后，经学（其实已经融合了许多子学的成果）长期处于学术中的最高地位，其地位与希腊或古代西方的哲学地位基本相当。

究其原因，那即是经学本身即是理性之学。

如果从字源上说，“经”

的本义为“常”

，经学就是关于常道之学，所以当然是理性之学。

“经”

还有经营之义，所以经学又是经世致用之学。

这样一来，就产生了一个问题。

经世致用是必须应对变化发展中的现实世界的，不变的常道如何才能应变致用呢？所以在经学本身的理论中必须有“经”

与“权”

的结合。

而在经学研究中必须凭借的不仅有逻辑的推理（西方古代哲学所凭借的只能是逻辑推理），而且必须结合另外一种以既常又变为研究对象的学问，这门学问恰好就是历史学。

因此，在中国学术传统中，史学与经学是长期紧密结合在一起的。

从变中深究出“常”

，从“常”

来理解“变”

。

这就是中国的历史理性与古代西方的逻辑理性的异同之关键所在。

在本书第三编的两篇综述里，我们分别简述了中国古代的经子之学的发展大略，指出了两种理性的形成的大致历程。

可是，由于到了理论的层面西方并无历史理性的呈现（在西方，这要等到康德以后，最早也要等到维科之后），所以在专论的部分就没有关于专门讨论西方的文章，而只有论中国古代历史理论的文章。

看起来这似乎是一种缺陷，不过我们在关于古代中国历史理论讨论的文章中已经作了若干必要的比较研究，也许这也可以作为某种补苴吧。