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第一章 世俗批评 文化霸权与帝国实践赛义德的后殖民理论（第4页）

、“延异”

等概念的内涵中；而德里达关于“起源缺场”

的观念与赛义德在“开端”

和“起源”

的对比中体现出来的思路也是完全一致的。

在《开端：意图与方法》一书中，赛义德尽管十分明确地借鉴了德里达和福柯的思想，但对于德里达，赛义德表面的关注点却主要在于他关于“文本”

问题的看法。

即德里达如何颠倒言说和书写、能指和所指之间的传统对立关系，如何强调文学阅读对意义的颠覆、爆破，能指的“自由嬉戏”

等，而这却与赛义德关注批评的世俗性这一倾向不合拍。

因此，他更加看重福柯的话语权力思想。

因为他认为，德里达和福柯都关注文本，但是，德里达把自己局限在文本嬉戏中，沉溺于语言的解构实践，对文本之外的社会现实缺乏关心。

而福柯则相反，他跳出了文本，把话语和社会控制机制，把知识和权力，把文化和政治，把写作同社会历史过程等问题联系了起来。

正如他所说的，德里达是把我们“限制在文本之内”

，而福柯则带领我们“在文本内外进进出出”

。

德里达既对种族中心主义兴趣索然，也无法让我们介入到有关知识、自由、压迫和不公正的问题当中。

而对于福柯而言，其重要的贡献在于揭示了“社会和历史中实施主导控制的意愿是如何发现通过真理、纪律、合理性、功利价值和知识等语言来系统地自我掩盖、欺骗、解释和伪装的”

。

[11]福柯认为，权力作为一种关系，并不是处在经济关系、知识关系乃至性关系等类型之外，而是内在于这些关系之中，最为重要的是，权力关系具有生产性，这种生产性把权力安全地置于自己编织的网络中，并相互维持。

福柯自己曾解释道：“对我来说，权力首先必须理解为力量关系的多元性，这些关系内在于它们得以运转的、形成其自身组织的领域中……最后，必须理解为它得以生效的策略，这些策略的设计和制度上的明确化体现在国家机器、法律制定以及各种各样的社会霸权之中。”

[12]尽管福柯强调主体性的缺失，即所谓“人之死”

，但是权力依旧作为一种“非人格力量”

建构着它的“牧人政权”

（pastime），并努力控制其臣民，使他们适应自己在社会中所处的地位。

并且，福柯把“知识”

看成是权力最为重要的表现形式，即通过知识实现对人的控制，这种知识与权力结盟的原动力来自于人的“求真意志”

[13]。

基于此，福柯得以“把所有形式的‘求真意志’、所有对他者或边缘人群的文化再现模式同权力实践结合起来。”

[14]所以赛义德说，“经由福柯的批评，我们得以理解文化是一个规训体，这个规训体具有知识的有效力量，而这种力量同权力系统地——但又绝非直接和有意地——联合起来。”

[15]福柯的这些观点，为赛义德直接提供了分析东方主义话语的理论基础，使他得以在整个西方关于东方的文化、地理空间的再现知识领域中进行他的权力意志分析，并把这些西方的再现知识领域同整个帝国主义的殖民实践联系起来。

不过，正如多数评论看到的那样，赛义德对于福柯并不是全盘接受，一个最为重要的区别就是赛义德并不认为权力是一种没有目的和意图、没有责任人的无头僵尸，权力不是一张没有蜘蛛的蜘蛛网。

权力并非是一种抽象的东西，而是“统治者和被统治者、财富和特权，独裁垄断和国家机器之间的关系和能力”

。

[16]如果我们把福柯的“权力”

概念看成是微观的和无名的，那么，赛义德则更愿意把它看成是宏观的和具有主体性的。

赛义德自己曾表明，“与米歇尔·福柯——他的作品使我受益匪浅——不同，我确信单个作家对于其他匿名的文本集合体有着决定性的影响，这些文本集合体构成了像东方学这样的话语形式。”