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附录 关于殖民话语和后殖民理论的若干问题（第3页）

与“非典范”

等认识基素（epistomes）和基本符码，对于他来说，第三世界始终是一个可望而不可即的“他者”

。

正是杰姆逊等白人学者面临的困境，为阿迈德这样的后殖民主义批评家脱颖而出提供了机会和条件。

从总体上看，这批学者有两个特点。

第一，他们大都出身于第三世界。

阿迈德在文章的开头就自我介绍说：“我是一个印度人，我用乌尔都语写诗。”

[8]其他著名的后殖民理论家也不例外，赛义德是巴勒斯坦人，斯皮瓦克和霍米·巴巴都是印度人。

第二，他们都能够娴熟地运用西方当代理论话语，尤其是后结构主义话语。

在这篇文章里，阿迈德采用的基本策略，就是解构杰姆逊提出的第一世界与第三世界的二项对立模式，斯皮瓦克更是德里达《书写论》的英译者，这种知识结构使他们区别于老一代的民族主义思想家。

由于具有第三世界背景，使他们在语言、历史、文化诸方面，较之白人学者都有得天独厚的优势，而由于他们对第一世界理论的娴熟掌握，又使他们能够顺利地使自己的话语汇入当前西方学术主流。

随着他们在第三世界文化问题上拥有越来越大的发言权，他们在西方学术界的位置也逐渐从边缘向中心移动。

近年来，由于和女性主义等“少数话语”

的结盟，后殖民理论获得了更大的发展，构成以“少数话语”

的勃兴为特征的二十世纪九十年代西方思想界的一个重要景观。

二

伴随着二十世纪波澜壮阔的民族解放运动，马克思主义者与民族主义者都曾对殖民主义、帝国主义进行过猛烈而持久的批判，这种批判涉及经济、政治、文化、心理等各个方面。

与他们的批判不同，后殖民理论家对殖民主义的揭露和批判，主要是通过对殖民话语的分析和解剖来实现的，这在很大程度上要归功于爱德华·赛义德。

正如一位学者所说：“可以毫不夸张地说，赛义德的《东方学》（出版于1978年）独力开辟了一个新的学术领域：殖民话语，也可以称之为殖民话语理论或殖民话语分析的领域。”

[9]

在谈到东方主义的认识论根源时，赛义德有一段很精辟的议论：“我们必须认真看待维柯的伟大发现，即人们创造自己的历史，他们能认识到的是他们自己创造出来的东西，我们必须把这发现扩大到地理概念上去。

作为地理和文化实体——更不要说作为历史的实体——像‘东方’和‘西方’这样的地域观念都是人造的，因此东方正和西方一样，都是一个概念，有它自己的历史，有它自己的思想、形象和语汇的传统，正是这历史和传统在西方并且为了西方，使它成为现实存在。”

[10]换句话说，在各种各样西方历史著作中呈现出来的东方，并不是作为一种历史存在的东方的真实再现，而是西方人的一种文化构想物，一种人为的话语实践。

我们不妨用一两个中国的例子对赛义德的理论作一番检验。

据赖希文在《中国与欧洲》一书中介绍，西方与中国最初发生接触是在十八世纪，当时的欧洲人对中国抱着强烈的好感。

精美的中国工艺品，如丝绸、陶瓷等，使欧洲人叹为观止。

中国的园艺，更直接改变了欧洲人有关自然美的观念，使西方人从偏爱规整的几何图案转而欣赏不受拘束的自然风景，以至在当时形成了一种“中国风气”

。

中国古代哲学、思想和文化在欧洲受到极高的评价，法国哲学家蒙田把中国看成“欧洲的典范，是他在世界别的地方从未见到过的典范”

。

著名启蒙思想家伏尔泰则把中国看成是按照理性和善行组织起来的楷模，他认为“中国是天底下最合理的帝国”

，中国人“达到了道德的完美，那才是一切学问之首”

。

在当时的欧洲，孔子备受推崇，伏尔泰盛赞孔子宣扬道德而疏远鬼神，在许多世纪以前就建立了以理性和良知为基础的国家学说。

正如赖希文所说“孔子成了十八世纪启蒙运动的圣人”

。

[11]中国思想文化在启蒙时代的欧洲受到如此热烈的欢迎，一方面有赖于当时从中国归来的耶稣会传教士的正面报导，另一方面还是由于当时正在进行启蒙宣传的欧洲思想家们，自以为在中国文化中找到了一种与他们正在揭露和批判的中世纪蒙昧神学完全对立的政治原则，所以把中国当作了仿效的榜样。