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说帝王略论的历史比较方法1（第10页）

至于说到《帝王略论》在历史比较方面的标准，因其所比多是历史人物，且又多是君主，间或也涉及个别执掌国是的大臣，因而多注意于他们的“功德”

“功业”

、重大政治举措以及他们个人的“智略”

和才能。

前者着重于客观效果的评价，后者注意于个人修养的分析，而这二者又不是可以截然分开的。

这些，从本文所做的引证可以看得很清楚。

从更深一层的意义来说，作者在历史比较的标准方面，还有两点是值得提出来的。

第一点，是注意到历史评价标准和道德评价标准的区别，这从作者以司马懿与诸葛亮的相比中看得尤其清楚。

第二点，是儒、释、道融合、汇聚的文化意识。

作者以佛教与儒家思想相比较，认为：“至于凡俗之法，则有布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，是为六波罗蜜，与夫仁、义、礼、智、信，亦何殊焉？！”

[33]他在讲到释、道二教的社会作用时，实际上也是以它们跟所谓“王化”

“舆俗”

相比较。

他说：“释氏之法，则有空而无滞，人我兼忘，超出生死，归于寂灭，象外之谈也。

老子之义，则谷神不死，玄牝常存，长生久视，腾龙驾鹤，区冲之教也。

至于止恶尚仁，胜残去杀，并有益于王化，无乖于舆俗。”

[34]因此，他不赞成周武帝毁道灭佛之举，认为那简直就像“井蛙观海”

一样可笑、可叹。

这种观念，很鲜明地反映了当时的文化背景和时代特点。

从史学的发展来看，这样的文化意识，表明佛学已相当深地渗透于史学之中。

最后，我要说明的是：本文主要是对《帝王略论》一书的历史比较方法做初步的介绍和探讨，而对于它的许多具体论点的评价，虽亦有所涉及，但终非本文重点之所在。

[1]原载《史学月刊》1987年第3期，收入本书时略有修改。

[2]参见黄永武：《敦煌宝藏》第123册，台北：新文丰出版股份有限公司，1986年，第63～67页。

[3]参见赵蕤：《长短经》，今有读画斋丛书本。

赵蕤，两《唐书》无传，孙光宪《北梦琐言》卷五、《新唐书》卷五十八《艺文志·杂家类》有简要介绍。

[4]《唐文拾遗》卷十三辑《帝王略论》佚文，出自《长短经》者凡9首，其第7首首书“缺”

者，乃出于《长短经》卷二《君德》篇注文；此9首，为《通历》卷四至十所无。

出自《通历》者凡39首，实应合并为34首。

[5]见马总：《通历》卷四所引，湖南叶氏梦篆楼1915年排印本。

参见周征松《通历》点校本，太原：山西人民出版社，1992年，第7～8页。

[6]参见吴兢：《贞观政要》卷一《君道》，上海：上海古籍出版社，1978年，第3页。

[7]见马总：《通历》卷十所引，湖南叶氏梦篆楼1915年排印本。

参见周征松《通历》点校本，太原：山西人民出版社，1992年，第114～115页。

[8]魏徵等：《隋书》卷二《高祖纪下》后论，北京：中华书局，1973年，第55～56页。

[9]见马总：《通历》卷四所引，湖南叶氏梦篆楼1915年排印本。

参见周征松《通历》点校本，太原：山西人民出版社，1992年，第18页。

[10]见马总：《通历》卷七所引，湖南叶氏梦篆楼1915年排印本。

参见周征松《通历》点校本，太原：山西人民出版社，1992年，第77页。

[11]见马总：《通历》卷四所引，湖南叶氏梦篆楼1915年排印本。