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资产者与宗教力量1（第4页）

托马斯的“德行”

是位格的一种内在Habitus［良知］，而资本主义类型人的德行是针对某些行为的“配置”

（Disposition）。

经院哲学家们看重劳动，严禁游手好闲Otiositas［闲散］[7]和acidia［酸味］，他们把游手好闲与Otium［闲暇］、与献身神灵的生活（比如僧侣生活）截然分开，因此，他们所赞赏的不是劳动具有创造使用价值的能量，而是劳动中有规则的劳作，它抵御种种引诱，具有锤炼内在之人并使之安身的力量。

正因为游手好闲是一切“恶习”

的发端，而不是因为游手好闲产生不出什么有用的东西来，游手好闲才受谴责；它之所以受谴责也不是因为：时间就是“金钱”

。

桑巴特想要把握基督教的“抑制爱欲冲动”

与现代经济人的心灵结构之间的关联，正是在此关联中我看到了极为困难的问题。

无论如何不能说，“托马斯认识到，只有在人之爱欲生命体验到其局限时，市民德行才会盛行”

。

因为，根本不能说，托马斯对爱欲的态度在一点上是受制约的。

这一方面，只能就五花八门的现代资本主义类型泛泛而谈，因为，现代经济人的情爱禁欲与托马斯的禁欲有一种本质区别。

基督教的贞洁观、为把精神解放出来去凝视神性的天国之域而自由地牺牲性感快乐的观念，对于资本主义类型的人是完全陌生的；同样，抑制爱欲**作为一种合理性的经济行为的单纯挑逗，对于托马斯主义也是完全陌生的。

当托马斯谈及性欲的挥霍和沉湎时，他想到的很难说是这些冲动的一种心理唯能论关系[8]（此外，这一冲动更多地是实际存在的，而非是有问题的），他想到的毋宁说是：性欲目标是浪费的一个经常动机。

然而，把贞洁视为提高经济劳动的单纯手段，这在他倒是全然没有想到的。

不过，“抑制”

情欲在基督教道德和市民道德中有完全不同的意义。

在资本主义运动的内部，我们压根儿找不到一种针对驱向性享乐的内在心理能量之方向的全面斗争，找不到一种对这种心理能量的疏导——即在持守其能量的同时将它导入一种更大的聚集的**，自圣伯尔纳（HI.Bernhard）以来，这种**就被虔敬的天主教徒称为对基督的爱和对基督“清贫生活”

的效法。

正如里敕尔[9]指出的，新教则与这种效法理念决裂，甚至有意把耶稣还原成道德的典范和道德的立法者，而不再认为他的本质是救世主和为有罪人类赎罪的替罪羊。

于是新教不再为天国而利用情爱的能量了。

的确，新教片面地将它拒之于一切宗教的获救道路之外，结果，爱和休戚与共对新教来说在任何形式中都不再是达至天国的条件了，甚至单纯的“人之爱”

也不是这种条件，而婚姻则被感受为修士生活之对立面，丧失了其圣事特性。

婚姻不过是对人之不可克服的罪性和情欲的承认。

婚姻所具有的内在的普遍有效的称义——包括牧师和hiosus［虔敬人］所凭据的只是路德认为血肉之躯抹不掉的根本罪性，而不是凭据一种实在的圣洁化。

资本主义类型的人之情爱禁欲首先始于外部，就是说，始于感官的性享受本身，而不是始于导向性享受而性享受在正常情况下作为表达形式溶于其中的心理能量。

在这里，爱欲**并没有转化为虔敬的爱能量和如此地指“向上方”

，它仍然保持自己的自然方向；它在感官上的实现只是在下述前提下才被拒绝：倘若它可能会打破合理性的经济活动的连续性，或者，它本身并未再被导向生意旨趣（金钱婚姻）的方向。

但是，在资本主义的发展过程中，现代经济人越是摆脱一切宗教的属灵方向，两种情爱的基本类型的界线划分便将越鲜明：其一，多少是富裕的经济消费型，在这一类型中，新的市民型人之情爱更多地是由劳动——商务考虑加以伦理上的规定，因而要在这些障碍去掉之后才会或多或少地**；其二，生产者—企业主类型，在这一类型中，劳动精力和商业上的名誉之心部分地抑制了情爱因素，部分地把情欲所持有的心理能量转化为无限的赢利追求。

但在这两种典型形式中，这种并未发生内在转化和精神化（如天主教中所有的那种转化）的性欲，恰恰是资本主义发展的一种主要推动力。

桑巴特在其《奢侈与资本主义》一书中极为清晰地指出：在这两种类型中的第一种类型面前或多或少已变成“商品”

的女士阶层之需求已令商业和工业的发展感到高兴，并且，作为消费城市的现代大城市已经专门为这一类“奢侈”

而产生出来了。

宗教性已被抽空了的牧师型和文艺复兴时期的修士（阿维尼翁）[10]也可能已为第一种类型的产生作了准备。

第二种类型，即资本主义“禁欲的”

企业主型同天主教的“禁欲”