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资产者与宗教力量1（第5页）

肯定没有任何连续性。

桑巴特认为极其重要的还有：托马斯主义的道德观与早期基督教的清贫理念决裂；相反，新教甚至在其卡尔文主义的英国式的清教形式中也宁要清贫，虽然新教原则上同样也承认托马斯主义关于宗教福祉之获得与贫富状况并不相关的信条。

[11]这里须首先加以确定的是：除原始团契对耶稣即将重临抱有千禧年主义[12]希望的那一时代外，基督教道德从未认可过清贫优于富有这一意义上的“清贫理念”

。

如桑巴特所指出的，托马斯在这一问题上绝也没有偏离先辈之训。

基督教伦理看重的宗教—伦理价值是舍弃、奉献已有财富的自由行动，是“自愿清贫”

；这种行为以既有财富以及对财富的正面肯定为前提。

方济各正是在这一意义上“追随”

福音书中的那位富裕青年。

因为，只有在这一前提下，一种“牺牲”

和一种自由的奉献才是可能的。

把这种清贫理念看作通往完全自由、通往精神在爱上帝和凝思上帝之中的至高无上境界的道路，阿奎那与先辈完全一样，并以为至少对“蒙召”

之人、为遵从教会“规劝”

之人，亦即首先是为一切修士有效；与此相反，新教由于拒斥俗人与虔敬人以及“侍奉者”

是两个伦理级别而原则上将上述理念否弃了，仅由信仰和恩典来规定的“称义”

的“验证”

最终交给了世俗职业活动。

的确，说得尖锐点，这恰是充当宗教改革者后盾的新兴市民阶层的新的世俗劳动欲；这种劳动欲才导致了诸如“只有靠信仰才能称义”

以及卡尔文的恩典拣选和茨温利的日常启示一类的宗教教义的提法，允许把一切“不能带来收益的”

、即“仅只”

为上帝服务的劳动剔除出去，同时也就允许把教会的整个崇拜机制剔除出去。

狄尔泰恰切地强调指出：

天主教会的修士或僧侣想要做上帝的工作，并想亲身体验基督的生活；但这须先摆脱尘世的平凡事务。

路德的日耳曼式的活动已与一切没有效益的工作相违，与一切没有成效的工作抵触。

在尘世活动本身之中，在职业生活之中，他看到了上帝为在信仰中持有的力量而赋予的活动空间。

[13]

对这些事实，引用阿奎那的命题说明不了什么。

僧侣层的清贫理念抑制了经济生活，贞操理念抑制了推动资本主义发展的人口增加（只需看看西班牙），这两点均成为非同小可的力量尺度。

不仅如此，更为重要的是，这种体现在僧侣阶层中的理想之生活也已影响到非修士的百姓；在方济各会和其他托砵修会里，这一理想与民众生活有持续性的最密切的交融，因而大大缓和并削减了获求欲望；这种生活还令受托从事物质获求活动一类人（他们的存在本身已然成为一种“理想”

）断然不会萌生那种天真的感觉，以为自己的获取活动和获取奋求有绝对的正当性，更不用会产生新教徒才会有的那种感觉，以为自己有无限的、永远履行不完的义务去工作、去获取。

即使抛开这一事实不谈，当托马斯教诲非宗教的人妥善地或正确地运用财富以及清贫，并把与此相应的心灵良知称作liberalitas，我觉得，桑巴特也把一种不相干的意思添加到托马斯这一思路中去了。

这也表现为，桑巴特想用“勤俭”

来翻译liberalitas，甚至想从勤俭中找出sanctamasserizzia［圣品］的前阶；此外，他从托马斯主义的学说中还看出了对市民的收入经济的推荐、对领主的支出经济的禁止。

桑巴特尽管正确指出，liberalitas不是“慷慨大方”

，但他也没有说对其真正的含义。

liberalitas根本不是指“节俭”

或“勤俭”