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资产者与宗教力量1（第8页）

[20]所以，当桑巴特认为，“新教引发的虔敬的深化”

与任何这类深化一样必然会产生一种对经济事物的漠然态度，甚至认为“人的目光越是投向尘世的欢乐，资本主义就必定找到越多的开创者”

，那就错了。

在这里，桑巴特忽视了：在资本主义类型的人的欲望结构之生产过程中，发生顺序不是：

1.新的尘世欢乐和新的、无限的享受欲；

2.新的和无限的赢利欲；

3.新的和无限的工作欲。

颠倒过来的顺序才恰恰符合实际的发生顺序！

新的不再受宗教—伦理限制的工作欲产生于意志能量和活动能量转向物质，这是工作欲离开上帝和灵智天国之结果，但又以圣经原则、以solafides［唯信］和新的恩典论来辩护；于是，这一工作欲导向无限制的赢利，然后或其次才导向无限制的赢利欲，最后（而且很晚）才导向新的享受和新的享受欲。

恰恰由于这种新的超自然主义的宗教使世界贬值才促成了对尘世之爱[21]并把冥思心态变成对尘世的爱的，使之成为一种对现已无限制的工作能量单纯而清醒的“抗拒”

。

人们对一个自身具有充分价值、释放“观乐”

的世界感到惊讶和惊奇；只有贬值了的世界才会开发出无限制的工作能量！

倘若没有新教带来的意志能量的方向倒转，这些个别的伦理概念和规劝恐怕就无法充分得以理解；这些概念和规劝一方面是教会的托马斯主义者、清教徒，和后来循道宗[22]的布道师，另一方面是他们的信众提出的。

比如卡尔文主义和循道宗中的“理性的系统的自我控制”

（如韦伯恰切地强调的那样）对于资本主义从业家精神的产生是极富成效的；由于这一精神的产生而释放出来的能量，指向的不再是伦理—宗教性的神圣化和心灵化，而只是以在工作和职业中去“验证”

已然存在的恩宠等级，所以，自我控制已具有了一种完全不同于托马斯所说的意义。

但即使撇开这些不谈，这一两种理性的自我控制也根本不同。

按照天主教—托马斯主义的基本观念，肉体与理性灵魂的关系是：它们共同构成一个本质而非两个本质——如此而已；在这里，没有对肉体的本能机体的根本性的不信赖，这种不信赖只有随着新的以二元论观念为基础的人对人的根本不信赖而产生，随着那种个体的心灵—宗教性的孤岛感的出现而产生；而这种肉体的本能机体在清教中必然会使“理性”

变成对付一切自然操动的一种监视和警察系统。

[23]满脑子都是英国清教革命的霍布斯恰好谈及理性须去侦探“冲动的阴谋”

。

只有这种在所有新教教义中登峰造极的对自然天性之人（被视为因罪而“彻底堕落”

）的不信任，才能在排挤托马斯主义关于自然的冲动生命中已有内在目的的观念（理性只不过把这一内在目的引向最高目标）的同时为新使命创造成熟的时机；这一新使命是：借助于自己那蒙天恩赐予的意志，人才得以把自己身上那被视为“骚乱”

的一团欲望人为地塑造成某种富于意义的东西。

在尘世生活中，托马斯主义的自我控制是机遇性的，其功能是随机应变的，就是说，欲望的内在目的一旦失效，它就开始起作用。

它并不是“系统的”

、转向内心的、以人为地创造出一种新人为目的的禁欲。

在清教国家里形成的外在监视系统针对的是一切类型的**、酗酒、恶习、奢侈，这在天主教国家中是没有先例的；这种监视系统只是在作为结果时才与理性和欲望的新的体验关系相符；康德在此追随他的清教传统，才把这一体验关系构作其伦理学的基础。

[24]这并非如桑巴特所言是托马斯主义的基本信条之“再生”

，而是一种全新的行为。

实际上，它也不是这一新道德行为的另一“教义上的根据”

，而是一种截然不同的自我态度。

在这里，外在天性与内在天性（欲望生命的天性）同样是一种混乱，须靠恩宠锤炼过的考验意志才会变得井然有序，而不是一个具有自我价值、自身已具理性并在自身中由理性和目的推动的整体。

在盎格鲁—撒克逊人居住的地方，产品外在的技术至上（如弗兰西斯·培根最先纲领性地提出的那样），与欲望调节的内在技术至上同处于最为密切的精神连续性之中。

当然，努力、勤奋、合度、节俭、贞操这些名称同托马斯德行学说中的名称无二致。

但它们的含义却有天壤之别；这是两种类型的人及其精神的基本意向的巨大差异！