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资产者与宗教力量1（第7页）

这一分歧远比个别的宗教改革家和个别的经院哲学家在关于经济劳动的意义、价值和目标上的意见和思想分歧重要得多。

新教对肉体—精神、律法—福音、尘世—天国、君王—基督等对立所作的二元论的区分和类比，本身包含着原则上拒绝“神性的东西”

透入“尘世”

，拒绝人之肉身域的精神化和神圣化，因而也就拒绝以某一形式从宗教—伦理上限制赢利活动。

所以，新教神学家和伦理教师才对经济生活“兴趣”

不大，所以（在最初那段时期）才缺乏一种广有影响的道德决疑论！

路德在经济伦理和经济政治方面的视界与中世纪手工业密切相关；卡尔文则相反，他那主动性的、进行组织并加以操纵的意志一开始就以新兴的日内瓦人、以国际资本主义为伟大目标，被永恒“拣选者们”

和蒙召去进行统治的教会机构所具有的新唤醒的道德能量恰恰在这一方向上释放出来；但所有这一切并不能说明宗教和经济的这种巨大的秩序转型，正如经院哲学家对市民阶层正在萌发的赢利精神所持的温柔同情也说明不了什么。

就新的资本主义精神产生的首要先决条件而言，至关紧要的是：从根本上讲，经济生活的精神从一种属灵的宗教—伦理权威和一切由神职人员来导引的某种灵魂激励中根本上解放出来！

布克哈特（F.Burckhard）—尼采的景观把人引入迷途，他们以为在文艺复兴以前和到文艺复兴为止的大公主义中已有一种不断上升的欧洲生活之世俗化和非基督教化，它导致基督教价值不由自主地从欧洲被排挤出去，但新兴的新教超自然主义和“重返”

原初基督教的理念“打断”

了这种世俗化和非基督教化。

我在桑巴特那里也发现这种误识。

“资本主义”

似乎自然而然地是这一世俗化的一个单纯环节。

这一见解根本错了。

在罗马—意大利神职人员及其从根本上讲只属于意大利历史的影响力之外发生了世俗化；他们在这一世俗化状况面前忽视了作为世俗建制之教会的内在生活的稳固性和连续性；他们还忽视了宗教改革的力量一直存在，这些力量针对教会内部败坏由奥古斯丁、伯尔纳、方济各的精神塑造成的虔敬形式的糟糕状况。

他们也没有认识到，“宗教改革”

仅只在那些发动改革的教士的个人的主观意向中是一种原基督教的“重建”

而已，实际上，宗教改革是由完全不同的力量促动的，尤其在改革蔓延并获得权力的那些地方，由此在欧洲产生了一种全新的宗教—伦理局面。

虽然宗教改革出自伟大的教士个人之口，却并非诞生于地道的宗教体验，这一点狄尔泰[17]曾极为精当地指出过。

在新教的教义原则中，没有哪一项在宗教改革前的教会范围内找不到出处，而且还可以找出更多。

把由圣灵扶助（sanctusspiritusinternus）解读经文的形式原则作为基督教认识的最后的充足源泉，后期方济各会员如斯各特已经提出过；路德的实质原则，即Justificatiosolafide［唯因信称义］，在宗教改革前的德国和意大利教会中曾经广为传布，教会并未对此表示过不满；甚至在伯尔纳[18]和阿西西的方济各那里也能找到清晰的痕迹。

恩宠拣选学说是最伟大的教会之父奥古斯丁的学说。

只是在宗教改革达成和教会分裂已然形成之后，这些作为分离派标志的教义命题才获得了自此被天主教徒视为绝对异端的特征。

[19]导致改革产生的毋宁说是欧洲个人立义（它在文艺复兴和人文主义时期登场）和德意志精神（它与仍然活在教会中的罗马的帝国思想决然抵牾）的联合势力。

宗教改革的精神反对贵族式的冥思生活方式，它与渴求工作、把人的合心意、合意志的特性视为人之“本质”

的新兴市民阶层结缘，联合成为地方分治要求反对帝国统一的诸侯割据的力量。

由此宗教体验及其教义上的表述、依据圣经的和哲学上的抗辩才不由自主地在发动宗教改革的个人身上形成，以至于这三重解放力量要让自己在基督教的良心面前称义，肩负起实际的解放义务。

于是，教会的祭司—文化机制就被视为犹如把个体灵魂与上帝隔离开来的魔鬼之网，新的教义学说要尽可能成为敲击它的铁锤，才获得自己的意义和燃烧着的**。

崇拜的工作精神本是冥思和朝拜的实践方面，把这种工作精神转而灌注到职业劳动和赢利劳动的世俗—实践的工作精神之中去，这是围绕“善功”

的意义而进行的所有争论的核心。

正因为如此，悖论便告出现：新教敬虔之超自然主义高涨起来，即个体灵魂无保留地、直接地奉献给上帝的恩宠，否定“自由意志”

，等等。

结果，人的意志能量之膨胀必然根本不再向“上”

，而是向“下”

，朝无限制的物质劳动猛扑而去，甚至还把无限制的意志力量发展为物质的形态和秩序，——这在希腊的和天主教的学说体系和生活体系中根本不可能，也是不必要的，因为，在这两种体系中，人在世界上犹如在天国里一样首先冥思井然有序的合理智的实体之国度。