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第五章 全球城市与公民02（第8页）

人对人就是狼（Homohominilupus）。

尽管德里达并不会不同意弗洛伊德的论点，但是，他（以一种有限制的方式）遵循康德和列维纳斯的看法，他仍然相信友善的可能性，某种形式的友善，至少在原则上或至少作为一种原则，甚至是对一个完全陌生的人也一样。

根据德里达的说法，友善是“一种无条件的禁令——我必须无条件地欢迎他者，无论他或她是谁，而不要求一纸公文、一个姓名、一个语境或一本护照。

这是我与他者关系的第一次开启：开放我的空间，开放我的家园——我的房子、我的语言、我的文化、我的国家、我的民族以及我自己（“政治”

）。

然而，正如他指出的那样，这种（无条件的）友善在实践中没有任何条件却是不可能的。

首先，为了表达友善，一个人必须是房屋或国家的“主人”

——人们必须在某种意义上控制它，拥有对它的主权——才能“接纳”

一切。

但是，这种控制并没有到此为止，因为主人也必须对客人有一定程度的控制。

如果他们接管了房子，他就不再是主人了。

假如是一个不好的客人，热情好客可能就会导致这个房子里，这个热情款待的空间里的所有东西——以及每一个人——都被转移、被破坏或毁坏。

因此，德里达认为，主人有责任“挑选、精选、筛选、择选被邀请者、访客或客人，[他]决定给予庇护、探望或款待的那些人”

（《论友善》，55页）。

因此，友善隐含着几种僵局，或者用德里达的术语说几种“悖论”

，这是由（无条件的）友善原则和最终不可简化的条件（因为与讨论中所要求的原则相反）之间的冲突来界定的，在这一点上，这些原则是必须贯彻的。

所以，尽管在原则上对友善的道德禁令可能是“无条件的”

，但在实践中，它确实涉及条件，而这些条件并非没有它们令人不安的含义。

德里达说，“在这个经典（的）意义上，没有友善，没有自己对自己家的主权，但是，既然不存在没有限制的友善，那么，主权就只能通过筛选、挑选，因而通过排除和实施暴力来行使。

不公正，某种不公正……从友善权利的门槛开始”

（《论友善》，55页）。

于是，提供无条件友善的道德要求不可避免地与财产、主权和控制的政治考虑联系在一起。

因此，相对于列维纳斯更严格的伦理观和更接近康德的伦理观（然而，也没有完全赞同康德的观点），德里达的友善观必然同时包含伦理和政治领域，这是我们必须始终进行协商的两个领域。

德里达认为，“我们将始终面临这种两难境地，一方面是免除法律、义务甚至政治的无条件的（伦理的）友善，另一方面又受法律和义务限制的（政治的）友善。

其中一个总是可以腐蚀另一个，这种扭曲的能力仍然是不可减少的”

（《论友善》，135页）。

即使不考虑某些心理学或精神分析学的复杂性（我将在下面对此进行评论），德里达的分析也把我们引向了友善的明显不可简化的伦理—政治复杂性，几乎不可能性，同时又仍然坚持实践友善的必要性和不可避免。

对于德里达来说，在这一点上，他离开了康德和列维纳斯，友善同时是必要的和不可能的。

对于友善，没有任何公式，没有任何可决定的或可译解的运算法则，会确立或保证它一劳永逸。

然而，这并不意味着我们不应该建立或实践某些一般的道德、政治或法律的友善法。

恰恰相反，这样的法律是必要的，包括并且尤其是那些保障我们权利的法律，例如政治避难权，这也是德里达的观点之一。

然而，法律从来就不是充分的，因为每一种情况最终都是单一的、独特的，并且在一种情况下起作用的东西可能会在另一种看似相同的情境下失效。

因此，在《未知密码》中，我们可能会认为阿马杜陷入了友善的一些僵局，陷入了友善的相互冲突的要求中，包括那些属于心理学性质的要求，我们所有人都必须小心翼翼地穿行其间，而且失败的机会要比成功的机会大得多。

首先，尽管如此，有必要承认阿马杜自己的目标是有分歧的，因此也是有问题的。

他看到玛丽受到了伤害（可以说是本身就是一种冷漠的表现，或者至少是一种友善的失败）。

他试图用一种可能被理解为友善的姿态来补救，以肯定她作为一个人的尊严。