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玉依姬考（第9页）

但是，如果将这些都单纯视作僧巫弄巧，则又太过武断。

如果他们是有目的地虚构新的谵妄之语，则恐怕会在使其前后相符一事上更加努力少许。

尤其是对否定八幡即应神圣帝一说的各种旧传之类，有私心之人应该更会企图掩盖它们。

关于宇佐的降言中有不少虚伪之说混杂其中一事，神灵自己在后来也承认，因而我从过去开始就难免有几分不相信。

然而即便如此，我想附身降言既然是正式的仪式，与由于不孚众望就不采信一样，把没有说过的事说成神谕也是不可能的。

既然如此，就应该思考一下，是什么原因使后来的巫女们说出如此难以解释、矛盾重重的诸种言语?这个问题是贯穿整个《巫女考》的根本问题，若关于民众心理的研究不取得更大进展，则连想象的假说也难以提出来。

但我认为无论她们是假装入寐说出自己想到的话，还是实际上陷入沉迷不知道自己在说什么，归根结底都是无法超出她们的经验以及平生观点的。

由此看来，以上两种可能的结论大体上是相同的。

也就是说，这些杂乱的降言以及以此为基础的旧记类，皆是曾经在巫祝之辈头脑中有过的我们这个社会的信仰。

因为可以看到，虽然在分解组合上有些讹误，但传说的各个部分新附加的内容意外地少。

而在众多的八幡神传中，最为离奇的、与近代的宇佐信仰难以调和的，是大隅正八幡宫的缘起故事，《惟贤比丘笔记》①中也有记载。

在此社的传说中，八幡之母为震旦陈大王之女大比留女，七岁时怀孕九月诞下男儿，天子王臣都对此事甚感奇怪。

问其与谁**，女答梦中与无止人②共寝，醒来环顾四方，朝日之光在胸间，自此日起心神不安。

三四年后母子被饬令一起乘虚舟，携带印鉴漂泊，以着陆之处为领地，最终漂流到日本大隅的海岸。

这个故事当然甚是荒唐，但在《后汉书》中已经作为百济、高句丽始祖王的事迹被记录下来，不仅因其后裔归化我国者沿用而来，而且很早就有《古事记》中作为新罗王子天之日矛的传记。

其记载了贱女昼寝时日光如虹直至其**，感应而生红色珠子之事。

珠子化作丽女与日矛成婚，后遁走渡海到日本为波涛所止，被拜祭在比卖碁曾社中。

而在《日本书纪》中，则说这里的比卖许曾社之神是白色神石化作童女从韩国渡来，称这是都怒我阿罗斯等之事。

这些都说明，前文所说的上总国最高神社中玉依姬的故事，其骨干是从遥远的天神与人类少女相通这种扶余旧传而来的。

虽然这样说多有不敬，但八幡之母大比留女的说法，乃是八幡神以太阳为父这一信仰的反映。

所谓“第二宗庙”

的称号，从这一点来看也不是毫无意义，并非像《降言集》的编者在其序文中所忧虑的那样，是留下了前后不一的痕迹，而是能够将大比留女与八幡神作为母子神加以崇拜。

今天的神职人员中，如果有人因为这种说法与自己的解说难以相容便称其有损神灵尊严，若信其言，结果便是有时候会陷入不得不追随毫不足取之人的谬误，望读者引以为戒。

简言之，我的看法是，八幡三所中的比卖神是女性中最为尊贵者，是感受天神之灵诞下神子，伴随其子降临此地，共同享受祭祀之人，也就是巫女的始祖。

随着时移世易，其神格越来越高，进而为了感受此神的灵力并向人传达，又需要第二个神巫，最初的神子若宫成为独立的神，在产生第二、第三个若宫的同时，比卖神也分出了比卖御子神。

在将玉依姬当作某一人的名字固定下来之前，这个称呼应该一直意味着侍奉神灵，以为神诞下王子为任的灵巫。

为了证明这一推测并非无稽之谈，必须深入说清子安神的成立过程，但是读者恐怕已经很不耐烦。

只不过必须在这里先说明的是，肥后的阿苏神社在二月中巳日的田作神事中，每年都从子安河原①将女神迎来行神婚之礼。

据传在这个仪式中，会选定纯洁的少女作为神灵附身之人。

在仪式结束前，普通女性若行敦伦之事，当年便会五谷不熟，必须严戒。

此是最为严肃的仪式。

在阿苏郡永水村大字乙姬这个地方，有一块子安河原神石，它因为作为安产的守护之石而受到崇敬。

神婚仪式原本在此石上举行，但在明治十三年，这块石头被献给宫中，以为当今陛下成长的庇佑之用（《阿苏面影》②）。

子安神的神像总是手抱幼儿，这一点不从这个角度便难以解释。

此外，只要两座神社相邻便以之为男神和女神，在祭礼当日往来相会，行神婚之仪的例子为数众多。

在这种场合，女巫作为神灵附身之人参加仪式，并不难想象。

伊势的内宫被称为姬神，已甚为明了。

在长元四年，斋宫寮头之妻古木古曾，因口出狂言称神灵附体而受罚，此事见于《大神宫诸杂事记》③。