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二个人和社会（第7页）

为了描述这些关系的特征，我们可能要使用下面的公式：正是由于个人因其丰富性或作为一个个人或因其贫困或作为一个个体而需要社会，于是，共同善就其本质来说将其自身导向作为人格的个人，并且将作为个体的个人导向它自身。

它以一种双重的方式将自身导向个人：第一，当个人参与社会秩序时，共同善就其本质来说必须复归于个人，或重新将自身分配给个人；第二，当个人超越社会秩序并直接受命于超越的整体时，共同善就其本质来说必须支持他们朝向超越政治社会的绝对善而前进。

从第一种观点来看，我们有关于将共同善重新分配给社会的各个部分的法则，因为这些部分是个人。

从第二种观点来看，我们有关于超越性的法则，这一超越性显示了个人对社会的超越性。

第二个结论关涉人类社会所固有的紧张和冲突状态。

社会生活本然地受命于——以一种我们力图描述的方式——个人的善和自由。

然而，正是在这同一社会生活中，存在一种在社会中将个人当作一个部分和仅当作物质性的个体程度上的奴役和削弱个人的倾向。

“当我处于人们之中时”

，塞涅卡写道，“我已经不是一个完全的人了”

。

作为人格的个人坚持自由地为共同体和共同善服务。

他坚持这一点，而又倾向于他自己的完满，又在其朝向超越的整体运动中超越他自身和共同体。

作为一个个体的人必然负有责任，如果需要甚至是被强迫，为共同体和共同善服务，因为它们优越于个人就好像整体优越于部分一样。

这种矛盾、紧张和冲突是某种自然的和不可避免的东西。

对它们的解决不是静止的而是动态的。

因为，以这种方式，一种双重的运动产生了——这是一种比马克思主义者所诉求的辩证运动更为深刻的运动。

第一个运动是当社会及时地发展时，它们自身被昂贵地收买和被不停地阻碍的运动。

首先是由于精神和自由的力量，它像一个对腐败不断出现于其中的社会衰退浪潮的推动，这一腐败痛击了我们。

因为当这一运动向前发展时，它倾向于在社会生活本身内逐渐实现人对被当作整体中的一个个人，或如果你们愿意，被当作一个整体而不是一个部分来对待的渴望。

对我们来说，这是一个非常抽象的但却准确的对这样一个理想的表述：现代民主从一开始就向往这一理想，但它们的生活哲学却损害了这一理想。

我们不能在此世期望对这一理想的完全实现，因为它自身对历史的上升部分设置了上限。

它要求一种与绝对的和精神性的价值紧密相连的英雄式的生活哲学。

只有通过律法的发展、一种对正义和荣誉的神圣观念的发展和通过公民的友爱的发展，我们才能逐渐实现它。

因为正义和权力本身通过将它们的法则就像加在一个道德主体身上那样强加于人身上，并且通过诉诸理性和自由意志而关涉人格；它们变成了两个整体——个体个人（individualperson）的整体和社会整体，社会整体不过是部分对整体的纯粹从属——之间的一种关系。

并且，爱通过自愿地假设一种奴役状态而将这一关系变成自由和一种自由的天赋才能。

［19］

第二个运动可说是在社会生活之中的个人自身生活的一种垂直运动。

它在高度上产生于作为一个人格的个人具有其生活中心的水平和它被建构为社会共同体的一部分的水平之间的差别。

因为这种水平上的差别，个人需要社会并且总是倾向于超越它。

直到最后它进入了一个纯粹个人的社会，也即神圣者的社会，神圣者的社会以无限多于他就其自己的本性来说所恰当渴望的天赋才能而压倒了他。

人由家庭群体（因为它涉及人的类差别，所以它比国家更基本）而进入市民社会（它涉及特殊的差别），在市民社会中，他感觉到了对将有利于他的知**和道德生活的组织和伙伴关系的需要。

他以其自身的自由选择进入这些组织和伙伴关系；它们帮助灵魂努力上升到一个更高的水平。

最后，这些也不能满足——灵魂被迫超越它们。

在市民社会的水平之上，人穿越了超自然的实体界限，进入了一个人个体化了的上帝的神秘实体的社会——一个其特有的作用是将他引向其精神的完满和其自主的完全自由、将他引向其永恒福利的社会。

教会既是荒漠，也是城邦。

［20］

在她的管区内，她用神圣的食物滋养人的人格（humay），并且将它引离周围的人群——在这里，灵魂在人们身上发现了生活中的满足，将它引向处于中心的更深的孤独——在这里，它在神圣者身上发现了生活的最高满足。