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瑞士巴特Karl Barthe18861968（第3页）

尽管我们是我们时代的人而不是其他时代的人，但是我们不能免除自己面对整个伦理学问题的特有使命，而且要注意到我们的时代是现在，是“各个时代”

之间的永恒（《时代之间》）。

我们或许不能逃脱这个问题，因为我们不能把自己同我们的时代分开；我们是那些面对和不得不面对这个问题的人们；我们是被问题特定了的人们：问题抛给了我们，我们被它打扰和为之困惑。

我们是特定的人们，因为我们是我们时代的人。

就像人们的确承认伦理学问题是他存在的首要问题一样，他同样是根据一个特定的时代——他的时代作出确认的，而且同样他必须确实以一种回答所在时代问题的特殊方式来逐步地理解这一问题。

但是，我们必须补充说，这种特殊方式恰好只能是适用于所有时代的方式。

它的特殊性仅仅在于我们对它的强调而已。

事实上，我们时代的特殊性在于，它以比正在流逝的时代要大得多的程度把伦理学问题呈现为一种真正的关切，即呈现为一个真正的问题。

整个国家都开始问“我们应当做什么？”

整个国家都开始看到，逍遥一个小时不是问题，但是消磨每一个小时就是问题了，是一个永远要求回答但永远也回答不了的问题。

我将消耗你的时间去听，消耗自己的时间去背诵，“我们颤抖地生活在时代的口语杂志之中”

。

在我们目前的处境中，应当做什么的问题已经携带着比这个世纪初所有的更为沉重的东西向我们走来，那时霍恩佐伦的光辉和自信的时代达到了顶点。

但是也有一个更为深层的问题构成我们目前的处境，对我们来说，这个处境已经变得困难、苦涩和痛苦了。

我不是说对于我们的前人来说，处境不是困难的、苦涩的和痛苦的。

但是人们不可避免地想到，比起20世纪头十年那代人来说，我们正以一种更困惑、更尴尬、更不确定的方式面临这一处境。

的确我们更为清楚地看穿了伦理学问题把人置于的这种困惑、尴尬和不确定的不可避免的和最终的特性。

我们并不想否认我们的先驱也看穿了这一特性，但令我们惊异的是，在他们所说的和所做的事情中，他们竟如此之少地背叛它。

让我们进行几点对比。

曾有一个时代至少对于神学家和哲学家来说，伦理学问题是那种通常被称为学院问题的问题。

无论是悲观主义者，挑剔者、文人学士还是其他斗志昂扬的人都可能在尼采、易卜生和托尔斯泰的作品中发现令人不快的东西，这也是一种以适当方式在政治、经济和科学中，在理论上和应用中建立起自身的人类文化，它沿着整个文化的前沿阵地稳步前进，艺术解释了这种文化并赋予其高贵性，这种文化通过自己的道德和宗教完美地超越自身，达到尚未到来的更美好的岁月。

对于那些美好岁月的天真信仰实际上使善的问题简单化了，或者至少使它的困难不那么紧迫了。

因此，研究伦理学成为一种快乐。

它从根本上说不是一个去问做什么的问题，似乎这不能被把握，而是要找出哲学或神学、康德或施莱尔马赫是否提供了更有说服力的理论基础，因为显然做什么的问题除了推动了无限完美的文化之外，也将加深这种无限不完美的文化。

如何避免或忽略《新约》对这样一个仅仅令这些时代更感兴趣，特别是令神学家更感兴趣的异议呢？里敕尔派的伦理学是俾斯麦帝国巩固时期繁荣起来的中产阶级伦理学。

特勒尔奇的伦理学以他伟大的二合一（both-and）成为新德国经济文明的伦理学，这种文明并没有完全抛弃基督教，尤其是在社会希望方面，人们能够在弗里德里克·瑙曼那里发现预言家。

这是两个例子；在那个时代其他公认的伦理学中，我们发现对于这个问题——我们应当做什么绝无一种近乎完美清晰的回答，我们应当做这类事，即在这个问题被问之前，国家、社会和教堂就已经做过了那些事情吗？

伴随着这种文化的摇摆、震动和破坏，我们至少已经失去了一些勇气以任何类似这样的方式回答伦理学问题。

我们认为，自己在这个世界中看到的善更少了，这使得这个问题更容易回答了。

我们的“什么”

已经变得更虚伪、更空洞了。

我们意识到不必花时间以最痛苦的方式热切追问我们应当做什么的问题，因为我们所认识的人们并不知道如何回答它。

曾几何时，人们追随康德，或者让我们再补充一句，追随快乐的费希特，把伦理学问题当成人超凡崇高和尊严的表达与证明。

当他们的思路把他们从自己实然的存在引至应然的存在，从事实引至规范，从自然引至历史时，他们并没有被打扰或者感到尴尬，相反却感到一种兴奋和快乐。

这就是人与动物之间的迥然不同，但这并不表明文明人与野蛮人之间的差异。

他们甚至认为自己已经找到从中可以把生活中任何无神论的、绝望的唯物论观点都连根拔掉的要害之处。