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第二 古代文论的精神潜流（第3页）

不同于传统的文人士大夫或乡村士绅，他们对中华文化的传承丧失了整体性，不再把活泼泼的古代体验当成完整、有机的具有本体性的整体，而是在文化的研究与传播过程中，在西方社会分工和学术体系的冲击下，或者扮演学者的角色，对传统的文化进行知识性的梳理和体系的建构，或者扮演社会活动家的角色，将传统的意识形态与现代社会的种种问题进行直接的比附。

质言之，他们有意无意地按照西方哲学的思维，将作为本体性整体的中国古代文化进行了知识、价值和意识形态的三部分切分，自己也因为这样的切分而重新找到了不同于以往的社会定位。

王国维对自己早年所“酷嗜”

的“西洋之思想”

做过这样一番定位：[21]

世人喜言功用，吾姑以其功用言之。

夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。

后者政治家及实业家之所供给；前者之慰藉满足，非求诸哲学及美术不可。

非常明显，王国维在早期学术生涯中所进行的“非求诸哲学及美术不可”

的对“纯粹之知识”

的探索是从“学者”

身份出发，从知识的层面寻求价值的。

罗钢通过对《人间词话》的认真考证，认为即使是这种在形式、内容上看似完全中国化了的作品，仍然不能脱离德国哲学和美学的思想背景，仍然不能缺少“外来观念”

对“中国固有材料”

的支配与介入。

而本书更进一步说，在这种支配与介入之下潜藏的话语便是，在西方追求“纯粹之知识”

的哲学和美术的观照之下，“中国固有的材料”

也不过成了胡适所说的“国故”

而已。

况且，越是追求纯粹的哲学和美术，就越是走向了知识的体系，而离“经世致用”

的中国学术越来越远，这是具有深切社会关怀的王国维，尤其是晚年的王国维绝对不想看到的。

这也正印证了罗钢对王国维后期学术的判断，他认为“王国维后期以顾炎武为治学的楷模，提倡为学应有‘经世之意’，抛弃了从西方获得的‘纯粹哲学’‘纯粹美术’的理念。

他意识到作为社会整体一部分的学术不可能与政治、历史、道德绝缘，所以在分析清代学术的变迁时，他总是把学术与社会政治和历史联系在一起。

但是，学者的‘经世之意’并不能以牺牲学术自身的价值为代价，并不能因为政治的需要而放弃学术追求真理的崇高使命。

王国维前期从西方哲学中吸取的学术独立和自主的观念并没有完全消失，但它已经发生了改变。

通过与来自中国传统的‘经世’精神的某种妥协和平衡，王国维形成了后期对学术与政治关系的一种新的认识，即他在文章中倡导的‘经世之意’与‘经、史之学’的某种统一，在这种结合中可以有不同的偏重，或如顾炎武那样‘以经世为体，以经、史为用’，或如乾嘉学者戴震等人‘以经、史为体，而其所得往往裨于经世’。”

[22]可以说，王国维后期意识到了当时的学术对古代文化中知识与意识形态的分离，尝试弥合“学者”

的独立学术与现实的社会关怀之间的鸿沟。

然而，由于他早期对文学的兴趣使他过早地对古典诗词、《红楼梦》这样的文学文本进行了西学背景下的知识化的研究，在他之后一生对于传统文化的发掘中也没能明确意识到传统文化在内在审美精神上的重要价值。

换言之，从《诗大序》的“情动于中而形于言”

到陆机的“诗缘情而绮靡”

再到朱熹的“感物道情”

，无不体现出开阔的内在审美空间对弥合知识与意识形态、促进传统文化作为本体而整体性生成的重要意义。

而这种作为价值的审美精神缺失于王国维后期的学术研究当中，却又由于王国维生长于传统文化的思维土壤、天然地继承着这样的文化基因，而内化为王国维终极的人生追求。

当这种人生追求不能在现实的学术研究和社会制度中得以实现时，他能选择的也只有通过死亡而实现最终的超越。

哈佛大学王德威教授对王国维之死的评价从根本上说印证了本书的观点：“王国维所追求的‘自由’和‘独立’与其说是一种政治追求，不如说是一种诗学追求，一种正如他在《人间词话》中所讨论的‘精神境界’。