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导言（第3页）

而中国研究领域中一些将学术思想与社会文化脉络结合的重要作品，例如，沟口雄三的《中国前近代思想の屈折と展开》结合思想史与社会经济史研究探讨中国从晚明到近代的重大观念变化；BenjaminA.Elman对从理学向清代朴学转向的研究，及对庄存与（1719—1788）和常州学派形成的研究；PeterBol关怀在唐宋变迁之际，士阶层在价值观念上重大转换的文化议题；周启荣研究17、18世纪礼教主义的兴盛与清代汉学、宗族组织、士绅主导的文化改革、乃至清廷对社会统治的关系，都对我有重大启发。

[13]

在这样的学术氛围中，我对目前阳明学研究的观察是：在既有的研究成果中，观念史的做法仍然占主流地位，而有志于明代文化史的研究者，在众多各类文本中已有足够发挥的空间，相对忽略传统思想性文本，故尚未看见太多阳明学与其他文本或研究领域结合的成果展现。

因此，我虽然认为一种文本应该被多种方法和视角加以研究，也不认为社会史或文化史代表一种更好、更整全的研究方法，或应该由它来取代观念史，但我仍选择社会文化史作为一种观照的视角。

一方面我认为它对我在史学研究的实际操作练习上有很大的帮助，同时我也相信它可以为阳明学研究带来一些具有新意的观点。

当然我也必须说明，从事本书研究时，我是“定意”

要以明代理学家为我主要的研究对象，这种选择很多时候会抑制问题的开展（这批文本无法回答许多现代学界关怀的有趣议题）；不过，这也教导我必须更专注而费心地去聆听和思考明代理学家们的声音与关怀。

第三，关于阳明学与近代中国发展之大论述的问题。

这方面过去的阳明学研究有非常鲜明而套式的看法，且焦点多集中在泰州学者，例如，嵇文甫的《左派王学》把王畿（1498—1583）、王艮（1483—1540）等人称为“左派王学”

以标榜其“自由解放”

的色彩；[14]容肇祖在《明代思想史》中对李贽（1527—1602）、焦竑（1540—1620）、何心隐（1517—1579）也有类似看法。

[15]这些看法主要采取西方启蒙思想中自我、自由、进步的价值观，试图在明代思想史中找寻类似的思想质素。

岛田虔次的《中国における近代思惟の挫折》以西方近代精神为标准，他在李贽的思想和行动中找到类似西方近代思想的质素——近乎西方近代的自我意识，视其为中国近代性的萌芽，也是唯一的高峰，因此他笔下中国近代思想发展的轨迹，便是一萌芽便遭挫折、令人扼腕的历程。

[16]类似地，Wm.TheodoredeBary也在泰州学派中找到个人主义思想的质素，虽然他不忘强调这是一种中国式的个人主义意涵，然而援用西方启蒙价值观为主要判准与议论的框架，仍然十分鲜明。

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大陆学界在以马克思历史唯物论和历史阶段论为前提下，对阳明学与中国历史走向也提出一些看法。

在“**”

结束以前的作品中，阳明学一般被视为唯心主义而受到严厉批判，王阳明平乱的政绩则被视为对农民的镇压而备受谴责。

但学者对于泰州学派则有不同的评价，虽然仍有人视其为封建道德的维护者，但也有不少人视其具有反封建、反传统、反唯心论的性格，甚至与中国的资本主义萌芽有关。

[18]日本学者岩间一雄同样将马克思历史分期应用于中国，视宋代为封建思想的成长发展期，明代为重新改组期，清代为崩溃期，因此朱子学被视为支撑中国封建制度的意识形态，而发生在里甲制度崩坏之后的阳明学则被视为是对封建体制的重建与补强。

奥崎裕司采用岩间一雄的看法，又考虑明代农民对抗地主的反抗，而将王阳明和李贽解读为地主统治阶级对于农民反抗的怀柔和自救的意图。

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以上无论是以马克思主义的历史观点，或以西方启蒙价值观与历史发展对阳明学与近代中国发展的看法，虽然提供一种大历史的宏观视野，但其无视中国文化的特殊性及中国文献所蕴藏的丰富内涵的做法，在晚近已受到学界认真地批叛和反省，几乎已被扬弃。

而在这一波批判套用欧洲史的分析范畴的声浪中，沟口雄三的《中国前近代思想の屈折と展开》则提出了一种同为大历史论述格局的另类观点，该书所涵括的时间从晚明直到20世纪的三四百年间，从分析明清儒学对公、私、理、欲等观念如何配合着政治、社会、经济背景而产生系统性的转换，从理学中所强调的“天理之公vs.人欲之私”

的架构中逐渐展开对个人生存欲和财物私有欲的肯定，并道出近代均、平、公等共同体式的社会理想。

沟口教授努力在中国前近代的历史中挖掘建构起一相对独立于西方近代发展的中国式历程，以及该书打破传统思想史和社会经济史分离的视野，尤其在处理从晚明到清初的结构性巨变时，展现了作者治学的胸襟与功力，不仅我个人非常佩服，对于本书的研究也有极大的启发作用。

只是如此追溯某些观念在长期历史中转化的面貌真的能够适切捕捉中国从前近代迈向近代的变革吗？寻找本土渊源——尤其是观念上的渊源——的企图，不可否认地隐含着一种线性关联的历史因果解释模式，这种看法固然能够在过去强调近代与前近代断裂的史学论述中弥补一些连续的痕迹，也适度打破中国停滞论的看法，不过它势必轻估历史中巨变（尤其是19世纪末的巨变）所带出的断层作用，而处理三四百年的长期历史也难以首尾兼顾不同时期特殊历史情势与观念的交互作用。

由前代观念顺时性带出与后代观念之关系的视角与书写策略，更给人一种作者高度选择性的局限和偏颇感，也无法显示后代人物对前代观念挪用与创发的一面。

后现代主义冲击下的史学，因果论的解释模式渐受质疑，在MichelFoucault的启发下，我们不禁会思索中国在19世纪末所经历的遽变是否以地层变动造成结构性变化的意象来描绘更合适呢？Foucault对同一时代知识话语系统性的掌握以及逆时性从事知识考掘的历史方法论是否为一种更可取的探索方式？参考RogerChartier在TheCulturalinsoftheFreion一书从社会文化的多层面向重探法国大革命与启蒙时期哲学思想的关系，并试图改写Da对启蒙观念影响大革命的因果论述的做法，[20]或亦可说明欲探究中国从前近代向近代的发展史，恐怕单单着眼于思想史的论域或勾勒任何线型演变的历程是无法提供令人满意的答案。

[21]

在回顾了这些有关阳明学研究与近代中国发展之大论述的“不足”

之后，本书并不能够提出另一种类似宏观的取代观点。

不仅面对着明清遽变、17世纪危机、明清学术典范转移等学界热烈讨论的议题，本书没有能够提出新的见解；甚至对于阳明学之于晚明文化这样迫切相关的议题，我仍然没有太清晰的定见。

最大的原因在于：我相信阳明学虽然是晚明最重要的学术文化之一，它的身影和气息也相当地弥漫在当时的文化表现之中，但是它绝不能完全掌控明代人的思想和行动，也未必有机和谐地与其他文学文化表现共存，它本身既非一成不变，它的影响和所造成的效果更不是靠着一种“想当然耳”

的推论可以知悉。

换言之，我认为阳明学只能是晚明分歧杂多、不断变化的文化现象之一，不仅阳明学内部存在着差异和冲突，它与当时其他文化力量之间也存在复杂的附和与角力关系。

这些关系都不是可以被简单化约而概述的。