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以自然为中介 论一种虚化的现代性审美的可能性（第3页）

其二，“触感的共通体”

的建构。

仅仅是艺术品的制作模式还不能看作自然的内在目的，因为艺术品还是借助于艺术家来规定的，并非内在于艺术品的自然物质，因为自然的内在目的论是把各个部分为了整体而生产出来，这需要寻找另一个中介连接点，即人类的身体，因为人类的身体作为进化的制高点有着双重性：一方面，身体既是自然的内在目的，是复杂的有机体，也是超越自然的道德主体，从审美判断过渡到自然的客观目的论，身体之为有机体可以把所有自然都看作自己的目的；另一方面，身体化的主体是有着自由道德性的，并形成为人类的共同体。

如果艺术品在审美判断力中具有反思性的社会普遍性的共通感，那么身体的共同体则生成为“触感的共通体”

，这是把李泽厚所言的“情本论”

发展为更为具有共通感的触感。

身体具有“准-构成性”

的原理，不再仅仅是艺术品的外在调节性原理，因为其质料具有自然性，尽管直立行走与分工劳作，又主要是与器物世界联系起来，减弱了自然性。

具有触感的生命技术，人的感性存在或躯体是人的道德本体在感性世界的副本，当然这个有机体的原理也是一条反思性的原理，而且与自然界的机械性原理相融合，因为自然历史的过程是最终以人类的生存为目的的，即实际上是以人的理性存在为终极目的。

以至于康德走上自然神学之路，以善良意志体现的道德律作为世界的终极目的，但这还是外在的目的。

其三，“感通的自然生发”

。

这条道路更为彻底，既不再是器物的外在调节性原理，也非身体感性化的“准-构成性”

的原理，尽管身体的质料构成与自然有着关系，但是人类身体过于受到欲望与意志的主导，与器物世界联系更为紧密，而与自然的关系有待于重建，自然是没有意志的，无机物并非机械性的。

而且，如何在质料与形式上都是自然的，但并没有目的论，康德似乎对此并不相信，这也是他反对莱布尼兹的理性神学的原因。

如果我们从自然本身出发，既非器物的机械制作论，也非身体意欲的目的论，当然也非仅仅是自然的自然性，而是如何有一种技术，是自然化的技术，身体之为身体也非人类欲望的身体，而是与自然相互感应的身体。

这也是重建感通的德伦与宇宙性（如同现代儒学，比如牟宗三的感通本体论所要做的）。

二

这就有待于在“被打断的现代性”

处境中重新思考“自然美”

。

在美学上，如何思考自然本身？就如同康德所言：“自然是美的，如果它看上去同时像是艺术（zugleistaussah）；而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然（alsNature）时，才能被称为美的。”

[7]以及相关的段落：“所以，美的艺术作品里的合目的性像是自然，尽管它是有意的，但却不显得是有意的；就是说，美的艺术必须看起来像是自然，虽然人们意识到它是艺术。”

[8]但是，人类的目的论仅仅是类比与好像而已，是审美的类比。

人类的技术生产，哪怕带有美感，也依然仅仅是类比为有机体的，其实还是无机物的，是一个类比而已，如同国家机器也仅仅是类比为具有某种系统性。

即便康德相信人类身体，既是自然的内在目的论生成，也是一个道德主体的审美塑造，走向一个人格化的主体，因此，人类本身是自然的最高目的，但是，这个人类的身体本身，如同古希腊的悲剧舞台与雕塑所体现的形象，依然还是自然的人化。

其中有着身体的双重性：一方面是自然的肉身（依然是必死的），另一方面是社会道德的实体（国家法律的意志人格化主体），来建构一个比类比或好像更为具有内在构成性的原则，比前面以“好像”

的类比，在共通感的建构上要进一步，这也是德里达所言的“技艺”

，生命技术的代具结构。

第一个进路决定了西方从黑格尔到马克思主义的发展，再到德里达的“生命技术”

，以理性和技术尤其是科学生产力来充分体现历史理性的狡计，在概念论中思考机器对人类劳动的取代，试图实现一个彻底机器化的世界，自然性不断被技术性所取代。

第二个进路则是从尼采开始的身体欲望激发与生命意志化的道路，是德勒兹对身体的欲望配置或展布的揭示，试图把器物还原到人类身体的感受性上，以身体的触感重构世界。

在美学上，则是利奥塔等人对崇高的思考，[9]对抽象画之“不可表现之表现”

的思考，甚至是拉库-拉巴特对荷尔德林悲剧模仿与停顿的思考，也还是在这个维度上的展开，而并没有触及身体与自然性的关系，而在荷尔德林那里，悲剧的停顿只有回到自然的神圣性，才有救赎的可能性，这也是本雅明1933年开始的思考，但西方对崇高的思考并没有触及自然问题。

因此，还有着第三个进路，如同晚期梅洛-庞蒂在晚年手稿《自然的课程》中所指出的（LaesdecoursduCollègedeFraablisetannotésparDominiqueSéglard，Paris，éditionsduSeuil，1995），对自然的思考，并非机器生产的机械论，也非身体生产的目的论。