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二 尊道贵德（第4页）

从认识之维看，一方面，在把握了存在的统一本源和形上根据之后，又应当进而切入具体的“有”

（知其子）；另一方面，对存在的考察不能停留在“有”

的层面，而应不断向形上本源恢复。

知母（把握形上根据）与得子（切入具体存在）的这种互动关系，在逻辑上又以道与德、有与无、母与子的统一为其本体论的前提，这种统一既表现为从道到德，即不断从无具体规定走向具体规定，又以从德到道的返归为内容。

“玄德深矣，远矣，与物反矣”

[40]，反（返）即意味着复归本源。

本体论上的从道到德和由德返道与认识论上的得母知子和知子守母，从不同方面展示了道与德的统一。

不难注意到，通过肯定道与德、无与有、母与子的互动，《老子》表现出沟通统一性原理与个体性原理的趋向。

事实上，当《老子》强调“尊道而贵德”

[41]时，便已明确地表明了这一立场：尊道意味着由现象之域走向存在的终极根据，贵德则蕴含着对个体的关注；在尊道贵德之后，是对统一性原理与个体性原理的双重确认。

如果说，肯定域中有四大（道、天、地、人）着重于道与人、存在与“在”

的沟通，那么，尊道而贵德则要求在更普遍的层面，打通形上本体与形下个体，二者可以被视为同一思路的展开。

《老子》对道与德的规定，在某些方面使人想到了柏拉图和亚里士多德。

柏拉图对真实的存在与虚幻的存在做了区分，以为唯有一般的理念才具有真实性，而理念本身又表现为一个层层上升的序列，其最高形态即至善。

与理念相对的，是作为感性对象的个体，后者在柏拉图看来只是理念的影子或摹本，并不具有实在性。

这种以共相为第一原理的形而上学，显然未能对个体原则做出合理的定位。

在柏拉图之后，亚里士多德将存在的考察与实体的研究联系起来，认为“什么是存在（being）”

与“什么是实体”

是同一问题。

[42]实体本身有第一与第二之分，第一实体（primarysubstance）主要指个体，第二实体则包括类或种。

在亚里士多德看来，第一实体是最真实的存在，它构成了其他一切事物的基础，如果第一实体不存在，“其他任何事物也都不可能存在”

[43]。

在这里，亚里士多德似乎表现出回到个体本身的趋向：相对于柏拉图将存在的普遍性和统一性这一面提到至上的地位，亚里士多德更多地强化了存在的个体之维。

古希腊哲学的这一发展趋向在尔后的西方哲学演进中一再得到了折射：从中世纪的唯名论与唯实论之争，到近代哲学中的经验论与唯理论之辩，都在不同意义上内含普遍性原理与个体性原理的某种对峙。

相形之下，《老子》以“尊道贵德”

沟通普遍性原理与个体性原理，无疑展示了不同的思维路向。

作为道在“有”

之中的体现，“德”

不仅表现为内在于事物的具体规定，而且与人的存在相联系。

在《老子》第五十四章中，我们可以看到如下论述：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。

这里的“德”

，已不仅仅是本体论意义上的具体规定，它作为人的品格而具有了德性的意义。