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重新思考马克思与正义 希腊的维度1（第4页）

从某种意义上来说，在其成熟著作中，马克思显得离亚里士多德的自由概念更近了一些。

正如我们在前一节看到的，早期马克思认为人通过共同劳动与相互交换的令人愉快的经验表现其自由，但在《资本论》第三卷关于自由的著名段落中，他认为只有当我们完全免于需要的时候，真正的自由才是可能的。

正如马克思在《资本论》的较前部分中所评论的，对亚里士多德来说，除非其他人去工作（不仅是工作，还包括对工作的监视），否则自由不可能实现。

马克思预想，可以运用合作规划与先进技术使必要劳动时间最小化，从而实现自由。

有趣的是，马克思在《资本论》第一卷中指出，亚里士多德想象出自动机这样的理想生产图景，以使人类无须劳动。

在《资本论》中，马克思还提到了亚里士多德对借贷的蔑视，亚里士多德在《政治学》中提出靠借贷获利“否定了正义”

，因为它基于“相互欺骗”

。

高利贷者“被人憎恨理所当然”

，因为他使用货币想达到一定目的，而货币非为此种目的而被创造。

换句话来说，便于商品交换是货币的本质，而高利贷者在扭曲这一本质。

亚里士多德指责商人是唯利是图者，因为他们的行为损害了使共同体凝聚在一起的纽带。

蒲鲁东的追随者提出，可以通过更“纯洁”

的方式运用货币——例如，“劳动货币”

这样的方案。

马克思对货币的分析排除了这种观点，而他在《〈政治经济学批判〉导言》中对这一问题的关注表明，他赞同亚里士多德对货币在社会中的作用的思考。

人们拒斥本质主义的通常理由是，它落入了从“实然”

推出“应然”

这一自然主义的谬误的陷阱中。

我们如何能从用事实性和描述性的语言来界定的本质推导出道德承诺？确实，人类因其社会创造力而在本质上是人，但这并未告诉我们为什么这一本质的实现应被看作是在道德上可欲的目标。

理查德·诺曼（Rian）提供了一个答案，他认为马克思与亚里士多德不同，他并不依靠本质主义的论证来表明自我实现这一目标是正当的，他所依靠的是经验的论证。

也就是说，马克思指出，如果人的存在继续被异化，就会产生广泛的不满。

此言诚然，但这并未使马克思的论证变得不那么本质主义一点。

我们要记住，本质的定义绝非是完全事实性的，它包含着价值。

阿拉斯代尔·麦金太尔在《德性之后》中说，在前提中，尤其是那些功能性的前提中，常常包含价值。

在亚里士多德那里，伦理学是用功能性的术语表达的——他把“人”

和“活得好”

的关系与一个竖琴手弹竖琴弹得好联系在一起。

马克思则将人的本质置于我们的社会创造能力之中，而这包括我们以道德的方式规范生活的能力。

人之为人的东西包括“应然”

，因此事实上我们是在从“应然”

推出“应然”

。

在《马克思与伦理学》一书中，菲利普·凯因（PhilipKain）看到了亚里士多德的本质主义与马克思的本质主义的相似之处，并正确论述了，对马克思来说，价值深植于我们的本质之中。

他承认从非道德前提推出道德结论是不合理的，但如果真实世界的事实已经含有价值了，我们就可以从这些事实推出价值。

麦金太尔与凯因认为马克思关于人之为人的看法包含着价值，他们的这一论述是正确的；正如米哈伊洛·马科维奇（MihailoMarkovic＇）所总结的，在马克思那里，“实然”

总是充满了“应然”

。

按照亚里士多德的说法，一物的本质是其目的，“在一个存在者的发展过程中获得的终极形式”