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2 3 神意的激活本体论史观（第5页）

无疑，佛学对于中国人来说，当时是一种全新的观念。

日本一位史家甚至说，它对于中国古代社会来说，算得上一种个性解放的思潮，这不无道理。

当然，佛教最后仍归于“大公无私”

——还是伦理观大同小异的群体。

但毕竟对从一开始就约束于群体，无任何个性自由的伦理社会是一次反叛、一次挑战。

问题不在于佛学本身的教义归根结底是什么，而在于像中国这样一个自然——伦理一脉相承下来的沉滞、封闭、内窒的社会，需要一种外来的激活与催化，恰如化学反应中的催化剂一样，它并不一定参加反应，到最后仍依然故我，可它却起到了催化作用。

进人中国古代社会的佛教，也就是这样一种催化剂。

于是，它与诸方面的因素相配合，造成了唐代的繁荣昌盛，国内也有人认为：“……我们不能不承认佛教在当时是一个代表进步的力量，而非反动势力”

（李亚农语）。

这里又出现了一个悖论。

无疑地，神学对于伦理学在历史上是一个反动、一个退步。

可是，在中国，它一度成为革新、进步的催化剂！

这又该如何解释呢？

不错，在神权统治面临崩溃之际，伏尔泰、莱布尼茨是拿中国的伦理学当武器，用以摧毁神权。

君权（英雄史观）亦比神权（神学史观）要进步，并由此过渡到人权。

但即便在西方，包括中世纪的异教，如7世纪小亚细亚的保罗派、10世纪巴尔干的波果半耳派、十二三世纪西欧的纯洁派，尤其是在德国农民战争中的托马斯·闵采尔和再浸礼派，17世纪英国的喀尔文主义——这被恩格斯称之为“当时资产阶级最勇敢部分”

的思想体系，它们不是阻碍了历史的发展，而恰巧是积极地干预社会、召唤变革。

因此，一般地认为“神权”

较“君权”

落后是对的，但是，在不同的时代与不同的社会环境下，就得作出具体的分析了。

何况佛教带来的不仅仅是教义，而且是一种不同的文化。

我们不妨又回到历史观上来。

印度是一个无“历史”

的国度，后世甚至要靠玄奖的（大唐西域记）去寻找他们的历史；同样，佛教也是一门无“历史”

的学问，它讲究的是一种“瞬间永恒”

的境界。

而黑格尔指出：“……‘历史’又是一种主要工具，可以用来发展和决定‘宪法’——这就是说，一种合理的政治状况；因为‘历史’是产生‘普遍性的东西’的经验的方法，因为它给各种观念成立了一个永久的东西。”

同样，印度文化充满了诗意的想象，佛教也是一种抽象的思辨，人们不难发现，魏晋至唐代文学中的浪漫主义色彩如何如火如茶地发展起来，一直达到了李白这个高峰，呈现出了与西汉时期文学完全不同的风格与特征。

至于艺术上更是如此。

作为统治者的历史观，自然不可以上升到析学的角度。

但是，“贞观之治”

却是在唐太宗好黄老之术之际出现的。

他主张“抚民以静”

，本身就是尊重百姓自身的发展，不把上面的意志强加于他们，他自然是深知“治大国若烹小鲜”

（《老子·六十章》），“悠兮，其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”