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资产者1（第4页）

和方法，因而决定了“现代世界的科学特点和世界特点”

。

[9]但我断言，所有这类规律性丝毫没有如经济史理论以为的那种；普遍的历史意义；当且仅当历史的主体即人还受控于典型的、被桑巴特称为“资本主义的”

体验结构和欲望结构时，它才是有效的。

对于前资本主义的人之历史过程而言，这些历史现实因素的依存方式根本无用；甚至在上述某些命题中，有效的恰恰是对立的法则，比如，通过出生和传承来划分的等级也影响着特定的法权形式和教育形式；但首先导致占有的某种质和量的单位和同类性，亦即首先导致“阶级”

之形成。

正因为如此，前资本主义类型的一切获取追求都是由“与身份相符的生计”

的观念来决定、衡量和限定的。

在这里，无处不对财富形成的可能性和纯活动空间加以限定和决定的政治权力地位，也是类似情况；换言之，并非财富在限定和决定权力及其范围。

地主可能压榨须按契约交租的农民并剥削他们。

但地主并不是通过自己的财产而成为地主的，还有如后来大革命前的法国平民，他们并非靠自己的金钱掠取了法国旧贵族的财产、头衔和尊严。

政治的身份有优先权，有这些身份随后才获取或才能获取财富，而并非相反，即并非财富在获取或能获取政治身份，在“资本主义精神”

的统治下同样如此。

只是在另一方向上，有些历史学家才没有认识到问题的特殊性。

他们只是见树木不见森林，面对无数的个别现象而看不见整体的粗线条，看不见新伦理的结构即新的经济观的结构即使通过与他们自身时代里占据支配地位的体验之范畴结构的联系，他们也不能够真正适应前资本主义型的生活。

由于他们对这类人的认识是错误的，他们也就不能清楚地看到资本主义类型的特殊性。

所以，他们首先忽视了一点，占据支配地位的观念和愿望之转型比历史现实过程之转型更带本质性。

当然，在前资本主义时代也有个别人乃至整个集团，他们的盈利欲越出了与身份相符的生活水平的观念界限。

但主要的问题在于：这并未被认为是正常的和“正当的”

现象，而普遍被认为是不正常的现象；那些人自己在无限制的获取中没有看到一种“神圣的义务”

，他们只有“坏良心”

，只知沉湎于这种欲望。

新的东西恰恰在于：不正常转变为正常，穿上了“好良心”

的新装，由“义务”

合法性驱使。

因而，比如说：犹太权利和法律仅允许——不是一般地允许，而是在针对外邦人的情况下允许——犹太人的东西（收租税、打广告等），成为了普遍的措施；原来只是离乡背井、无传统包袱的殖民者针对不正眼看的外邦人的东西，那些充满异教徒对教会人士怀有仇恨的心灵的东西，在变为普遍的规则；“他人权利”

和“他人道德”

在变为占据支配地位的中心权利，在变成被承认的评价方式；——在所有这些情况中都可以看见“经济观”

转型的根本倾向。

托尼斯[10]首先深刻地区分开由忠诚和信仰维系的“团契”

（Gemeinschaft）与由忠诚和信仰维系的“社会”

，前者是带情感地寓居的作为整体的团体，“信赖”

和“休戚相关”

于其中占支配地位，后者充斥原则上的互不信赖，彼此竞争，并通过条约来协调利益相互对立的理性主体。

我已指出，这一区别的最终哲学基础建立在“他者”

体验和心灵存在（Sein）截然不同的既定性之上。

[11]在“团契”

中，对他人及其言行中的内在生命甚至可有切肤之感，他的言行只要不令人感到特别的失望，便会全都得到从共同熟知的思想出发的直接理解。

在“社会”

中，他人是首先从外观上被看见的，是一个变化着的躯体，藏在躯体“背后”