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第五章 全球城市与公民（第10页）

结婚或返回原社区以寻找配偶等方式而得到加强。

在这类社区中，许多能量可以用于维持原来的语言、文化和传统，并在必要时尝试把新的元素吸收到原初形式之中，以保持它们的完整性。

对双边社区两方面的依恋程度可能会有所不同：对于第一代移民来说，“家”

可能总是在原籍国，而新国家则可能是“远离家乡的家”

;对于第二代来说，情况则可能恰恰相反。

难民和流亡者，尽管他们从一种文化流动到另一种文化，也并不一定就是世界主义者，因为不同于世界主义者，他们在文化之间的转换是非自愿的。

对他们来说，正如乌尔夫·汉纳兹（UlfHannerz）所认为的，“充其量，在另一个国家的生活是家庭加上安全，或者家庭加上自由，但通常它根本就不是家。

他[流亡者]被外国文化所包围，但是没有沉浸于其中……他可能不情愿地建立起一种能力，但他并不喜欢它”

（243页）。

另一方面，游客可以享受与外国文化的接触，甚至他们自己尽可能地沉浸其中（也就是说，只要他们对语言和当地风俗的了解可以允许），但是，他们并不广泛地参与文化，这是世界主义的主要标志之一。

然而，旅游业，取决于与外国文化的交流程度，可以说有助于培养一种世界主义的世界观，通过使一个人意识到——在具体的而不是抽象的意义——存在，从而认识到世界上存在着不同理解和不同生活方式的真正可能性。

同样地，一个人在另一种文化中的接受（不管是欢迎还是敌意）及其背后的原因，有时可以提供一个启发性的一瞥，同时从外部来看待这种文化和一个人自己的文化——这是美国人往往特别缺乏的视角。

然而，即便在最好的情况下，市场和文化世界主义也并不一定相互协调。

正如我已经说过的那样，“市场世界主义”

显然为文化世界主义的产生创造了许多必要的条件，并在积极产生文化世界主义中发挥了重要作用。

然而，也很明显，全球化的结果可能过于容易被证明主要是一种“消费政治主义”

的形式，而不是一种真正的文化世界主义，正如爱德华·斯宾塞（Edence）所说的那样，第一世界的富裕阶层仅仅是继续消费越来越多的世界物品和资源，同时基本上遗忘了产生这些问题的全球体系的经济、文化、政治和伦理影响，在这种体系中，努力奋斗的第三世界居民会发现，全球化带来的经济和文化利益往往要么太难以捉摸，要么太不平等。

19如果我们要创造一种切实可行的20世纪文化世界主义，我们将需要利用全球化（包括互联网）的所有资源，同时考虑到远远超出了文化世界主义的平庸版本——从“如何用100种语言进行交易”

到“为世界买一杯可乐”

——所提供的。

20

在这里，我将讨论的文化世界主义既涉及一种共同体意识，也涉及一种主体性意识。

在历史的这个关键点上，我们都是遍布全球的庞大关系网的一部分，而其中的许多关系，都可以说是最具决定性的关系，都是文化关系，并且，在这种语境下，任何一种关系都可能涉及文化的因素。

要设想这个网络如何演变成一个富有成效的世界性共同体，既需要思考当前文化共同体的现有观念（确切地说，文化共同体是什么，它意味着属于一个文化共同体的东西），也需要创造一种新的、世界性的对共同体的理解，一种新的世界性现实可能会从中出现。

我认为，这样一个概念必然与当代社群主义者所拥护的共同体所固有的传统和保守的理解相矛盾，而且，在较小但仍然显著的程度上，传统的基于启蒙运动的自由主义——这两者都提供了关于共同体、个人以及他们之间关系的连贯（有时是重叠）的描述。

多数社群主义者所采用的“共同体”

的概念是具有广泛民族主义意义的共同体的概念：用杰里米·瓦尔德伦（JeremyWaldron）的话说，就是“一个特定的民族，在某种无法记忆的真实或想象的意义上，共享着一种习俗、仪式和生活方式的遗产，这种遗产可以追溯到一个共同的历史和共同的起源或者说‘故乡’”

（“少数民族”

，756页）。

21在过去的两个世纪里，正是这种民族“共同体”

的意识在地方和全球范围内产生了最大的忠诚和最大的破坏。

对民族的这种理解常常被宗教、民族、种族和“血脉”

的话语所覆盖或支撑——例如，正如在这样一种（极不可靠的）断言中表达的那样，“美国是一个基督教国家”

或“印度是一个印度教国家”

，而且，相反地，对于种族主义团体来说这很常见，像雅利安民族甚至宗教团体这样的种族主义团体，经常使用“民族”

或类似伊斯兰“乌玛”

（穆斯林的世界性共同体或国家）这样的粗俗说法。

22从这个意义上讲，民族主义者和社群主义者一般认为这些共同体（他们自己和他人的共同体）是一种明确的同质性和统一性（即使面对明显的多样性，人们也会听到诸如“我们都是美国人”